Sem prečital: John D. Caputo; O religiji

Tokrat malce daljše razmišljanje ob knjigi Caputa, ki govori o religiji. Morebiti iz branja ne bo razbrati, da kljub svojevrstni kritiki delo priporočam v branje. 

Delo ameriškega filozofa Johna D. Caputa O religiji je pravzaprav kritika religije, ali bolje rečeno, kritika religioznega človeka. Že sam slog pisanja, ki vsekakor presega meje običajnega filozofskega izražanja, nam daje vedeti, da bo avtor obračunal neposredno, brez delanja vljudnostnih ovinkov. Četudi smo rekli, da gre za kritiko religioznega človeka, pa se ne ve točno, ali smo avtorjevi nasprotniki medli verniki ali teologi, ki smo religijo naredili preveč mogočo (ravno zaradi avtorjevega izražanja sem se načrtno izognil besedi nemogočo), in ti teologi se skrivamo za besedo »škofje«, ki jo avtor večkrat uporabi, ali pa je avtorjev nasprotnik sodobni svet in način življenja, do katerega je prišlo tudi s pomočjo filozofije in umanjkanja prave religioznosti. Kakorkoli že, to razmišljanje je zapisano predvsem kot konfrontacija Caputa s teologom. Kritika sama nam odpira dobra vprašanja, vendar se na koncu zdi, da avtor ponudi premalo odgovorov, da si je ves čas spraševanja zastavljal malce napačno vprašanje in da se je s tem sam ujel v meje preveč mogočega.

Nemogoče kot začetek

Caputo začetek svojega razmišljanja odlično zastavi s tezo: 

»Religija je za tiste, ki ljubijo, religija je za strastne može in žene, za stvarne ljudi, ki strastno hrepenijo še po čem drugem, kot pa je zaslužek, za ljudi, ki v nekaj verjamejo, ki noro upajo v nekaj, ki nekaj ljubijo z ljubeznijo, ki presega razumevanje.« (2013, 12)

Pri izzivanju se ne ustavi, saj nadaljuje z Avguštinovo mislijo: »Kajti če je ljubezen mera, je edina mera ljubezni ljubezen brez mere.« (14) Pričakuje se torej, da nam bo pričujoča knjiga pomagala najti, kaj je to brez mere, torej da nam bo pomagala iti preko mogočega. Po Caputovo: »Religija je v mojem pripovedovanju dogovor ali 'sporazum' z nemogočim.« To svojo teorijo zgradi na vprašanju, ki si ga sposodi pri Avguštinu: »Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?« (11) Ravno na tej točki se zdi, da Caputo že začne zgubljati svoj boj, saj uporabi vprašalnico kaj in ne koga. To se pokaže že v nadaljevanju, ko sam prizna, da iščemo kdo smo. (31) Sprva kaže, da bo šel v smer, da smo pravzaprav vsi Božji iskalci, kar bi bil verjetno eden izmed klasičnih teoloških odgovorov. Seveda se s tem avtor ne zadovolji, zato: »ne vemo, kdo smo – to smo.« V neskončnem spraševanju, kaj sem, kaj je Bog, kaj ljubim, ko ljubim Boga, je to pravičnost ali ljubezen, vprašanje rojeva vprašanje in ne odgovora. Odgovor, ki ga Caputo ponudi, je v njegovem stilu: »Ker dvomim, da obstaja nekaj, kar bi lahko imenovali »Odgovor« na to vprašanje – zapisan z veliko začetnico – je moja temeljna ideja, da je edino, kar lahko storimo, da odgovorimo.« (41) V tej točki se z njim strinjamo, zanimivo, da v svojem pojmovanju in razlaganju, da je vero potrebno ohranjati od trenutka do trenutka, od odločitve do odločitve, pride zelo blizu mislim Ratzingerja, ki zapiše, da vernik: »uresničuje svojo vero neprestano nad oceanom niča, v skušnjavah in dvomih, in je ocean te negotovosti edino možno mesto njegovega verovanja.« (2005, 24) Če vemo, da Caputo gleda s svoje filozofske pozicije, potem nam naslednja misel niti ne bo veliko presenečenje, se pa v njem že odkriva temeljni problem, ki smo ga nakazali na začetku. 

»V nasprotju z zgoščeno modrostjo grafitov Jezus ni Odgovor, ampak mesto za spraševanje, brezno, ki se je odprlo z življenjem in smrtjo človeka, ki je s tem postavil odpuščanje pred maščevanje, premešal vse človeške račune in popolnoma presenetil borzne posrednike končnega, ki so vedno iskali uravnoteženost plačil, kar pomeni, da so vedno hoteli imeti vse pojasnjeno.«  (2013, 49)

Vprašamo se, ali ni ravno zato Jezus pravzaprav Odgovor. Če zastavimo vprašanje kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga, potem seveda Jezus ni Odgovor, ampak je pravilno Caputovo razmišljanje, da je pravzaprav mesto za spraševanje. Spraševanje, kateremu ni ne konca ne kraja, zapre se v območje mogočega in zato postane nemogoče, vendar ne v pomenu, ki ga uporablja Caputo, pač pa v pomenu neznosnosti. Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga, je ideja, ki jo na tako izvrsten način utelesi Ivan Karamazov iz Bratov Karamazovih. Njegov Bog je mesto spraševanja, izzove ga v svojem Velikem Inkvizitorju in tako pade v neskončno spraševanje, v območje neznosnosti, v območje pekla, na koncu namreč govori s hudičem. Da se je potrebno vprašati koga in ne kaj nam na primeru Ivana razloži Buzina: »Misel najbolj muči človeka in ga vodi v izginotje, medtem ko ga občutje vodi v odrešenje.« (2003, 38)  Ravno zato, ker je Jezus postavil odpuščanje pred maščevanje, ker je premešal vse človeške račune, ker je pojasnil nepojasnjeno, ker je, če uporabimo Caputovo, ljubil povsem brez mere, da, ravno zato moremo teološko reči, Jezus je Odgovor. A kot že rečeno, zdi se, da Caputo s filozofskega terena do tega ne pride.

Svetá sekularnost in post-sekularnost

V drugem poglavju se avtor sprehodi skozi različna obdobja filozofije in teologije in predstavi, kako je način mišljenja postajal vedno bolj sekularen, kako je Bog izgubljal svoje mesto. Težko bi rekli, da nam postreže s čim novim, tudi sam prizna, da je shemo sestavil, da bi dokazal svojo tezo. (57) Je pa besedilo slogovno unikatno in ravno način pisanja pripomore, da se ti odprejo novi vidiki ob sicer »starih« filozofih in teologih začenši z Anzelmom in v nadaljevanju s Kantom, Heglom, Kierkegaardom in Nietzschejem. Predvsem slednjih dveh ne sme izpustiti vsaka resna kritika religije. Za Nietzscheja pravzaprav, in to ugotovi tudi Caputo, težko rečemo, ali ni bil nemara svoj čas celo na pravi strani zlatega teleta, 

»na isti strani kot Mojzes, ki razbija malike, in ob boku s Pavlu, ki s sveto jezo preganja Korinčane zaradi malikov filozofije. To pa odpira vrata ideji, kot je ljubezen do Boga, ideji, za katero bi zelo rad videl, da bi jo spet slišal med intelektualci.« (85) 

A spet, in morebiti se pri Nietzscheju to najbolje vidi, Bog ideje ni Jezus Kristus, pač pa bog, ki ga Nietzsche poimenuje Dioniz, neke vrste nadčlovek, katerega prerok je bil nemški filozof. Njegova misel je prekompleksna za naš obseg, pa tudi Caputo ji ne posveča veliko pozornosti. Je pa zato logično nadaljevanje knjige. To nam lepo prikaže Lubac: »Toda ko je bil Bog enkrat izključen, ga je bilo treba nadomestiti, in sicer nemudoma. Podaljševanje 'medvladja' bi bilo usodno, kajti 'zrušimo samo to, kar nadomestimo'.« (2001, 119) Religija svojega mesta ni izgubila in tudi Bog pravzaprav nikoli ni bil toliko mrtev, kot bi si želel Nietzsche, zagotovo pa ni bil mrtev bog, torej ideja. Je pa Bog zapustil mesto religije, nastale so nove religije, z novimi bogovi.

Naj bo Sila s tabo, Harry Potter pa naj te varuje v boju zoper zlo

V naslednjem poglavju se Caputo posveti predvsem filmski seriji Vojna zvezd. Malce je škoda sicer, ker se ne posveti bolj problematiki, ki jo povzroča komunikacijska revolucija. Zavedati pa se moramo, da je bilo osnovno besedilo napisano leta 2001 in zgolj petnajst let kasneje lahko naslednje avtorjeve besede štejemo za preroške: 

»Če namreč – kot smo rekli – religija vznemirja naše občutke za resničnost in nas nekoliko bega, če povzroča, da je naš vnaprej izoblikovani občutek za resnično in možno v negotovosti, ko nas izpostavlja nečemu hiper-resničnemu, potem ima komunikacijska revolucija, ki se odvija med nami, s svojim občutkom za »navidezno resničnost,« ki nam daje moč, da s klikom miške »obiščemo« oddaljene »strani« v kibernetskem prostoru, vse polno religioznih posledic.« (94)  

Te avtorjeve misli bi si zaslužile več prostora za obravnavo in aktualizacijo. Ob vseh učinkih, ki jih premorejo sodobne komunikacijske in avdiovizualne naprave, človek izgublja občutek za čudenje, ogromne katedrale in mogoče freske mu ne predstavljajo posebne vrednosti, s tem pa že sakralni prostor ne služi več namenu, da bi bil to kraj mističnega. Ob vedno večji računalniški pismenosti to ni več le problem mlajših generacij, pač pa vseh starostnih skupin, ki pripadajo določeni religiji. Caputo nakaže, kako nastaja in živi ta nova, kibernetska religija.

V tem momentu se pojavi manjši problem jezika. Američan bo pri svojem razmišljanju seveda izhajal iz svojega okolja. Vendar težko rečemo, da so filmi iz serije Vojna zvezd v Evropi pustili tak pečat, kot so ga v Ameriki. Za naš prostor bi bilo torej veliko bolj smiselno razmišljati o religiji Harryja Potterja ali pa Gospodarja prstanov. Predvsem mali čarovnik je v svojem času navduševal mlado in staro, zaradi »harrymanije« pa je postal nemiren celo Vatikan. Ne bi razkrivali vseh religioznih momentov te knjižne in filmske uspešnice, pa vendar jih lahko vsaj nekaj nakažemo. Skozi celotno zgodbo se vije boj med dobrim in zlim, kjer pa ves čas čutimo, četudi zlo od začetka do konca pridobiva na moči, da bo na koncu prevladalo dobro. Tudi zato, ker je z ljubeznijo zaznamovan mladi čarovnik, ki ga pred gotovo smrtjo že v ranem otroštvu reši mati, ki se zanj daruje. Teolog Marko Rijavec označi Potterja za knjigo o ljubezni (2010). Religija je v zgodbe vidno in nevidno vpeta. Prav smešno je pravzaprav, da na čarovniški šoli Bradavičarki poznajo božične praznike. Še več, Harry ima svojega botra, ki čuti potrebo, da mladega fanta, ki je brez staršev, zavaruje in zanj po svojih zmožnostih skrbi. Čarovniki v svojih bojih uporabljajo uroke, ki so večinoma popačeni latinski izrazi. Eden močnejših urokov je »expecto patronum«, kar bi lahko prosto prevedli »pričakujem zavetnika.« Seveda, latinščina že sama po sebi deluje malce mistično, po drugi strani pa vemo, da je še vedno uradni jezik zahodne Cerkve. Zdi se, da gre pravzaprav pri Potterju še bolj za religijo, kot pri Vojni zvezd. 

»Sila izkorišča starodavno Božje ime, pri katerem ni nič nemogoče. V primeru Vojne zvezd znanost – namesto da bi izkoreninila strastno hrepenenje po nemogočem kot veliko praznoverje – sobiva z mistično strastjo na tak način, da je težko ugotoviti, kaj je znanost in kaj mit, kaj so znanstvene predstave in kaj religiozne predstave.« (2013, 118)  

Znanost pri Potterju ni utemeljena na razumskem pač pa na duhovnem, kjer veljajo drugačni zakoni. Tudi zato nam lahko še bolj služi za dokaz, ki ga želi Caputo pravzaprav izpostaviti in ga na koncu tudi zapiše: »Bog ni mrtev, ampak živ in dobro mu gre tako v cerkvah kot zunaj njih. Bogovi so povsod, kot je rekel Heraklit.« (119) Vendar pa nam primerjava med Evropo in Ameriko služi tudi kot potrditev naše teze, da gre pri Caputu za problem vprašanja. Religija Vojne zvezd je bolj povezana z vzhodnjaškimi verovanji, kjer pa ne gre toliko za osebnega boga, pač pa za identifikacijo individualne duše z vesoljno dušo (Rode 1977, 48). Potter je zgodba odnosov, zgodba o bližnjem. Na eni strani ideja o Bogu z vprašanjem kaj ljubim, na drugi strani pa mladi čarovnik premaguje zlo vedno znova zato, ker se je zmožen vprašati in pomisliti koga pravzaprav ljubim, četudi vprašanja ne bi mogli nadaljevati z besedo bog, pisano z malo ali veliko. To pa nam nek način nakazuje odgovor tudi za naslednje poglavje.

Nemogoči ljudje

Fundamentalizem, do katerega Caputo mora priti, je osnovan na vprašanju kaj in ne koga ljubim, ko ljubim svojega Boga. Film Apostol, kjer je glavni lik po eni strani navdihujoč pridigar, po drugi pa nasilnež brez mere, mu služi, da prikaže, kako so ljudje, ki zares ljubijo Boga, nemogoči »hiperrealisti, ki so zaljubljeni v nemogoče. In ne bodo se umirili, dokler se ne zgodi nemogoče, kar pa je nemogoče, zato imajo zelo malo miru.« (2013, 124) A Apostol E. F. vendarle ni apostol Pavel, ampak je nič drugega kot fundamentalistični Savel, ki zavoljo ideje preganja nemogoče kristjane, ki so že spremenili koren vprašanja iz kaj v koga. Apostol E. F. vendarle ni apostol Pavel, ki naposled le pride do osebnega srečanja s Kristusom, ki ga do obisti spremeni in ga iz fundamentalističnega skrajneža, ki je možen ubijati v imenu ideje, spremeni v apostola Ljubezni. Srečal se je z Njim in njegovim usmiljenjem. 

»Hvaležen sem našemu Gospodu Kristusu Jezusu, ki mi je dal moč: s tem, da me je postavil v službo, me je namreč imel za vrednega zaupanja, čeprav sem bil prej bogokletnik, preganjalec in nasilnež. Vendar se me je usmilil, ker sem delal v neveri, iz nevednosti – in milost našega Gospoda je bila izredno bogata, z njo pa v Kristusu Jezusu vera in ljubezen.« (1 Tim 1, 12−14)

Še enkrat več se vračamo na Brate Karamazove, kjer se bije boj med idejo Ivana Karamazova in osebnim Bogom Aljoše. Ivan je kot Pavel sam sebe označil »nevernik« (kako pohujšljivo, da je bil, ko je bil še Savel, eden vidnejših predstavnikov religije), pravi, da ni Boga, in vendarle se z njim pogovarja v Inkvizitorju, vendarle je stalno navzoč v njegovem srcu, v vprašanju kaj ljubim. Aljoša se tega pač ne sprašuje, slepo sledi svojemu starcu, katerega življenje poosebljajo besede vsi smo pred vsemi krivi za vse. (Dostojevskij 1929, 417) Aljoša ni človek ideje, zato je tudi ne more ubesediti, lahko jo zgolj živi in ker jo lahko zgolj živi in je ne more ubesediti, jo lahko drugi zgolj opazi. Tega se je Dostojevski zavedal, zato ne slišimo iz ust Aljoše nič o ljubezni, opazi pa jo ženska, ki kot Savel hrepeni po ljubezni, hrepeni po d/Drugem. Ta ženska je Grušenjka. »Ljubi za nič, tako kakor ljubi Aljoša,« (511) reče Rakitinu in s tem pokaže bistvo Aljoševega delovanja znotraj romana. Caputo ima prav glede nemogočih ljudi fundamentalne religije, ki je seveda brez religije.

 »Fundamentalizem poskuša na neodgovorjeno vprašanje, 'Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?', dati trden Odgovor, poskuša ujeti strastno hrepenenje po Bogu v besede, poskuša zapreti vero v nek dokončni model, namesto da bi ji pustil, da se odpre pred neskončno globino. Fundamentalizem poskuša zatreti globino v sebi, značilni izraz tega zatiranja pa sta ekstremizem in nasilje, h katerima je nagnjen. Bolj zdravo in manj boleče pa je enostavno prepoznati to globino in spoznati, da smo pravzaprav vsi na istem.  Ne vemo namreč, kaj ljubimo, ko ljubimo svojega Boga.« (2013, 142) 

Vsi smo na istem in vsi smo nemogoči in s tem preveč mogoči verniki, dokler se sprašujemo, kaj ljubimo. Ko pa zamenjamo vprašalnico, pa skorajda moramo priti do tega, kar pravi dr. Klun: »Ljubiti pomeni dati sebe: dati svoj čas, svoj trud, svoje lastno 'biti'.« (2009, 317)

O religiji brez religije

Saj je blizu, a vendar se zdi, da je na trenutke tako daleč, morebiti pa to zgolj zato, ker s Caputom gledava na isti problem z dveh zornih kotov, kar pa pomeni, da se nama zaradi tega zdi, da imava vsak svoj odgovor. Tudi Caputo pride do ljubezni, zapiše celo: »Ljubezen je močnejša od védenja in védenje je v najboljšem položaju, ko prizna, česa ne ve, medtem ko se ljubezen ne more nikoli ponašati z neljubeznijo.« (2013, 148) Ljubezen ni filozofiranje v prazno, ljubezen ni mučno predstavljanje ideje, pri ljubezni gre vedno za akcijo v polnem pomenu besede. »Najbolje je, da smo pripravljeni na dejavnost, ne na kaj, ampak na kako, pripravljeni na to, da bomo delali resnico, da jo bomo udejanjili tukaj in zdaj, saj sta ljubezen in resnica potrebni zdaj.« (169) Vendar ali se ne more ta aktivnost sprevreči in postati religija brez religije? Ali ni Caputo sam sebi zadal udarec, saj težko rečemo, da nista bila Apostol E. F. in Savel človeka dejavnosti, človeka, ki se nista spraševala samo po kaj, temveč tudi po kako. Slepilo ju je samoljubje, zaprtost v območje svoje ideje, še enkrat več v območje kaj ljubim in ne koga ljubim, kot že ves čas poudarjamo. Tu je po našem mnenju bistvena razlika, saj tudi kako ljubim, kot predlaga Caputo, more voditi v brezčutno religijo, ki se ji izogibamo.

Končno pride Caputo do treh tez, ki jim bomo, zaradi spoštovanja do avtorja in zavedanja, da tudi naša teološka pozicija vendarle ne ponuja dokončnih odgovorov, pač pa jih ponuja prava in resnična vera v Boga, pripeli vprašanja.

»Ne vem, kdo sem in ali verujem v Boga.« (2013, 171) Ali mar nisem od Boga dan, ne zase pač pa za d/Drugega, in ko to sem, ali pravzaprav s tem že verujem v Boga, s tem ko se ves čas sprašujem, koga ljubim, ko ljubim svojega Boga?

»Ne vem, če je to, v kar verujem, Bog ali ne.« (172) Ali ni ljubezen do bližnjega, ljubezen do Boga, s tem pa vera v Boga, če spojimo Jezusove besede: »Kar koli ste storili enemu od teh mojih najmanjših bratov, ste meni storili.« (Mt 25,40) in »Kdor vidi mene, vidi tistega, ki me je poslal.« (Jn 12,45)?

»Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga.« (173) Ali se res naposled ne bi vprašali koga ljubim, ko ljubim svojega Boga, odgovor pa iskali v dejanjih ljubezni, ki tlakujejo pot do d/Drugega, s tem pa do bistva mene samega?

Zaključek

S Caputom sva ob koncu skregana. Mogoče mu zamerim besede: »Ljubezen do Boga je namreč preveč pomembna, da bi jo prepustili religijam ali teologom.« (177) Skregana sva zato, ker se zavedam, da ima prav in je njegova kritika religije upravičena. Verjamem, da bi na moje pomisleke glede postavitve vprašanja ugotovil, da sem tudi sam prav blizu zanke (če ne celo ujet v njej), da religijo delam preveč mogočo in s tem nemogočo. Prav ima, ko pravi, da je religija za strastne ljudi, za tiste, ki imajo kaj soli v glavi (12). Mogoče smo mu naredili tudi malce krivice, saj smo njegovo kritiko kritično obravnavali zgolj z vidika napačnega spraševanja, medtem ko knjiga ponuja veliko več, kot je razvidno iz pričujočega zapisa. Je namreč odlično branje, ki privzdiguje obrvi, ki poraja vprašanja, ki pretresa temelje, kar pa je pravzaprav najverjetnejši avtorjev namen. Četudi bi se še tik pred zaključkom knjige moral z njim nestrinjati, saj za razliko od njega mislim, da prevod ljubezni do Boga ni delati (180) pač pa živeti, pa je zaključek tisti, ki naju združi in daje ponovno misliti, ali nisva oba tulila ves čas isto, vendar vsak s svojega zornega kota. Nevarnost teologije je, da bi v želji po dokazovanju, da je o Bogu moč govoriti tudi znanstveno, zapadla v ideologijo in bi s tem izgubila Boga samega. »'Bog' – to ni samo ime, ampak je ukaz, povabilo in spodbuda za zahvaljevanje, da bi se vse stvari zahvaljevale, zahvaljevale Bogu. Bogu.« (180)

SEZNAM REFERENC

Buzina, Tatyana. 2003. Dostoevsky and Social and Metaphysical Freedom. Studies in Slavic Languages and Literature 22. Lewiston: The Edwin Mellen Press.

Caputo, John. 2013. O religiji. Celje: CMD.

Dostojevskij, Fjodor Mihajlovič. 1929. Bratje Karamazovi. Prvi zvezek. Prev. Vladimir Levstik. Ljubljana: Svet.

Dostojevskij, Fjodor Mihajlovič. 1929. Bratje Karamazovi. Drugi zvezek. Prev. Vladimir Levstik. Ljubljana: Svet.

Klun, Branko. 2009. Pavlova svoboda – izziv tudi sodobnemu človeku? Bogoslovni vestnik 69: 311−319. Ljubljana: Teološka fakulteta.

Lubac, Henri de. 2001. Drama ateističnega humanizma. Celje: MD. 

Ratzinger, Joseph. 2005. Uvod v krščanstvo. Celje: MD.

Rijavec, Marko. Blog, 2. septembra 2010. http://kaplan-marko.blogspot.si/2010/09/hvalospev-ljubezni.html (pridobljeno 13. 9. 2016)

Rode, Franc. 1977. Knjiga o verstvih. Celje: MD.